| Entrée de chabbat | 16H46 |
| Chkiya | 17H04 |
| Nuit (pour chema) | 17H53 |
| Cha’harit | … |
| Fin de chema | 09H46 |
| Min’ha | … |
| Fin de chabbat | 17H56 |
Chers amis,
Chabbat confinement numéro 4. Lueur d’espoir qu’on s’empresse de bien vite
tempérer. Cette semaine il est question de la naissance du conflit entre Israël
et Edom, conflit dont on sait bien qu’il a traversé l’Histoire et qu’il perdure.
Les souffrances infligées à nos ennemis sont autant d’enseignements qu’Israël
doit tirer nous dit Rachi. Puissions-nous tous profiter de ces temps troublés
pour nous pencher sur notre propre condition et en tirer les bonnes
conclusions. Dans l’attente de nous revoir tous bien vite, nous vous proposons
cette semaine une réflexion sur la Paracha par Gavriel Bacqué.
Bon limoud et Chabat Chalom à tous !
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La rédaction (NB)
La guerre des deux mondes
Gavriel Bacque
Rachi, sur le verset 22 du chapitre 25, au début de la paracha Toldot, énonce en passant une proposition renversante. Il s’agit du terme vayitrotsetu, dont la racine R-Ts-Ts évoque plus ou moins la destruction, ou encore la pression ; au Hitpaël, d’usage rare dans la Torah, on parlera plutôt d’entrechoquement. Ainsi : « Les fils s’entrechoquaient dans son sein ».
Pour commencer, citant le midrach (après avoir interrogé la question de Rivka à la fin du verset, qui donne lieu à une controverse chez les commentateurs de Rachi que nous n’aborderons pas), il altère quelque peu le sens littéral en variant de la racine R-Ts-Ts à la racine primitive R-W-Ts, et en dégageant midrachiquement le terme de ritsa, soit la précipitation. Non littérale mais midrachique, cette lecture vient, comme toujours chez Rachi, au service du Pechat (extension du sens du verset) – non qu’elle l’assume à elle seule, puisque précisément elle est midrachique, mais parce qu’elle y contribue. On connaît bien ce midrach : l’un se précipite vers les « entrées de Torah » de Chem et Ever, et il s’agit de Yaakov ; l’autre se précipite vers les « entrées d’idolâtrie », et il s’agit d’Esav.
A la « porte » de leur mère, ils ont donc manifestement, selon le midrach, une attirance irrésistible vers d’autres portes. Portes, et non pas temples, ni nefs, ni maisons. On n’est là qu’en puissance d’idolâtrie ou de hohma (Intelligence) ; il ne faut tout de même pas exagérer, ce ne sont que des fœtus.
Néanmoins, la scène est dessinée : l’un pensera aux grandes choses, tendra à l’élévation, l’un est voué aux chemins de la vérité ; l’autre pensera aux choses sales et impures, et il est voué au chemin de l’erreur. Nous ne concevons jamais autrement les choses à propos de Yaakov et Esav.
Mais Rachi, lui, ne s’arrête pas là. S’il ne s’arrête pas là, c’est que, précisément, le midrach précité ne suffit pas à édifier le pechat, soit l’extension exacte du verset. Il ne faut jamais négliger la citation de plusieurs midrachim par Rachi ; elle vise, par leur co-présence, à pallier le manque recélé par chacun d’eux.
Quelque chose manque, autrement dit, dans la distribution qu’on pourrait dire strictement dualiste de la scène des jumeaux : à l’un la pureté, à l’autre l’impureté. A l’un les croyances fautives, mais triomphales ; à l’autre la vérité inflexible, mais marginale (ou marginalisante).
Ce manque, c’est justement celui que n’assume pas l’inflexion de hitrotsetsu vers ritsa, de l’entrechoquement à la précipitation. Car l’on peut se précipiter seul, mais on l’on ne peut s’entrechoquer seul. Le midrach, autrement dit, disjoint, pour bien dessiner son concept, les deux destins, mais ils sont d’abord conjoints par le verset. C’est la relation des deux fœtus qui est énoncée littéralement. Relation de conflit. Rien n’oblige à penser que, si deux frères, que sais-je, deviennent respectivement bouddhiste tantrique et animiste cheyenne, un conflit doive s’ensuivre par nature. « A chacun sa vérité », conclura le bon sens populaire, comme toujours navrant. Il est quelque chose de plus intime que la disjonction (même s’il a été nécessaire de la penser d’abord, pour apprendre sur quoi portait le conflit) ; c’est, justement, la conjonction des deux destins, autrement dit leur entrechoquement.
Et voilà enfin la proposition renversante : « Ils se disputent l’héritage des deux mondes. »
Cette fois, on est très loin de ce que le bon sens populaire heimisch, bien de chez nous, a coutume d’asséner sur les deux frères. Cette proposition est même singulièrement gênante pour nos habitudes de pensée, qui se plaisent si bien dans les vastes homélies où, dans la plaine, les immenses palais de Versailles de la royauté édomique font face aux petites schules de bois des maîtres juifs, dans un donnant-donnant (« à toi la puissance et l’orgueil, à moi la vérité et l’humilité ») qui manifestement n’est pas le vrai enjeu (et n’est, de surcroît, guère reflétée par la réalité.) Car précisément, même sur la vérité, même sur l’éternité, même sur le olam haba, disons-le crûment, les deux essences sont en conflit.
Pourquoi parlé-je d’essence – traduisons : la définition de l’être-Yaakov et de l’être-Esav ; et c’est un paradoxe à certains égards – ?
Parce que le Maharal, dans son commentaire de Rachi, insiste là-dessus pesamment ; et c’est le contexte (à savoir qu’on parle, non des deux hommes faits, mais de foetus) qui l’y oblige. Techniquement, le Maharal oppose logiquement ce qu’il appelle chem metsiut-ma et metsiut che-yech lo ba-olam, qu’on pourrait plus ou moins traduire respectivement l’existence comme telle, prise en elle-même, indépendamment de la situation donnée ; ce serait donc l’existence réduite à elle-même, soit l’essence ; et l’existence en situation dans le monde, soit ce que nous avons coutume d’appeler l’existence. Le coup de force du Maharal vient énoncer ceci : c’est par essence, indépendamment du monde tel qu’il est ou tel qu’il vient, que Yaakov et Esav sont en conflit, comme le feu l’est par essence avec l’eau. Si bien que, dans toute situation, ou devant toute situation donnée, le conflit commence, prime, s’impose primitivement.
Il n’est pas dit que le Maharal ait saturé ce deuxième midrach, loin de là. Il n’est pas dit non plus que cette petite note doive le faire. Peut-être le trouble, le soupçon dans lequel nous jette le deuxième midrach est-il pour ce Chabat une nourriture suffisante. Néanmoins, finissons au moins de comprendre le Maharal, à défaut d’avoir compris Rachi. Cet entrechoquement, dit-il, n’a rien à voir avec la nature, puisque par nature, il est bien ménagé une place à Yaakov et une place à Esav dans le ventre de leur mère (d’ailleurs, regardez, par nature, il y a bien, que sais-je, des Etats-Unis là-bas, à gauche, et un pays qui s’appelle Israël, là-bas à droite). Ce conflit dépasse la nature. Il n’est pas naturel, il est essentiel, il est structurel. L’un est la négation essentielle de l’autre, dit le Maharal, et cette négation essentielle (qui devrait nous faire méditer, en passant, sur notre identification contemporaine à la destinée occidentale, en cristallisant un ennemi radical dans une figure plus orientale qui, à moins qu’il ne soit lui aussi un avatar d’Edom, est moins notre ennemi que celui qui porte le visage d’Edom) prime sur la nature.
Finalement, est-ce le retour au fameux énoncé du bon sens bien de chez nous, à savoir qu’on n’y peut rien, et que l’un ira ici et l’autre là parce que l’un est le gentil tandis que l’autre est le méchant ?
En fait, la réponse est beaucoup plus difficile à penser, et plus gênante. La guerre entre les deux frères prime, en l’occurrence, sur le monde ; la destinée des chacun des deux frères commence par le conflit avec l’autre, avant que celui-ci s’incarne dans des enjeux intramondains (liés aux situations politiques, aux données culturelles, ou encore intellectuelles, religieuses, etc.)
Ce qui revient à dire : le principe qui conduit au monde ces deux essences contradictoires faites hommes, ce qui leur révèlera leur liberté, leur responsabilité, leurs enjeux, c’est la prééminence de leur conflit. Leur vie, leurs épreuves, le sens qu’ils vont leur donner, leur aventure propre commencent par leur conflit. C’est leur mode propre d’accès au monde.
On comprend dès lors la question de la mère : « S’il en est ainsi, pourquoi y a-t-il ceci qui est Moi ? » – autrement dit, quel rôle me reste-t-il, puisque leur destin ne se joue pas à partir de moi qui suis leur mère, dans l’espace de leurs parents, qui devrait jouer pour eux le rôle de structure avant qu’ils finissent par s’en libérer (« ‘al ken yaazov etc.) – mais que tout s’en structure dans leur guerre de jumeaux ?
Du Maharal, on apprendra ceci : qu’un Juif ne peut pas faire comme s’il oubliait Esav. Qu’ensuite, il soit fort difficile d’associer Esav à une réalité historique, politique, religieuse, etc. est un donné certain. Mais il faut savoir qu’ainsi, si l’on peut dire, a été créée la destinée de Yaakov, donc la destinée du Juif : comme un entrechoquement avec un adversaire qu’il serait infiniment lâche, infiniment coupable de reléguer au rôle du bon gros matérialiste qu’on aime bien, dans le fond, eût-il le crâne couvert d’une moumoute jaune. Car la négation du conflit avec Esav revient à une négation du destin d’Israël lui-même ; et que le Olam haba, dont la première chose que nous savons est que nous n’en savons rien, doive se concevoir comme essentiellement disputé entre Yaakov et Esav, nous montre à quel point il doit nous importer de nous connaître comme l’eau (si nous sommes l’eau) et de le connaître comme le feu (s’il est le feu) ; à quel point il est requis de nous de ne pas déchoir à une vague confusion avec lui, en aucune tendance de notre existence ; à quel point il est requis de le combattre, car c’est ainsi, peut-être comme un garde-chiourme, que le Créateur, béni soit-il, nous a conçus pour Le chercher, dans une guerre de la vérité qui n’aura de terme que dans la vérité elle-même – et non dans les facilités d’une satisfaction prématurée et d’une bonne conscience petite-bourgeoise.
Quant à la réclamation, par Esav, du olam haba, savamment évitée par le Maharal, elle n’en reste pas moins dite par le midrach ; qu’elle soit extrêmement troublante n’est pas le moindre mérite de ce midrach.
